EL TERRORISMO SUICIDA: " POLÍTICO" Y "TRASCENDENTAL"
Gaspar Mairal Buil
Abstract: En la historia reciente del terrorismo suicida hay dos épocas que se distinguen por el protagonismo de diferentes grupos terroristas. Entre 1982 y 2001 destacaron Hezbollah, Yihad Islámica, Mártires de Al-Aqsa, PKK, Tigres del Tamil y los separatistas chechenos, pero desde 1998 hasta el día de hoy, han destacado más Al-Qaeda, los Talibanes, el Daesh y Boko Haram. Este artículo explora la correlación entre estas dos épocas y estos dos tipos de terrorismo suicida para ver cómo combinan su naturaleza religiosa y política. Las características de esta combinación difiere hasta el punto de que podríamos atribuirle más un énfasis político al terrorismo suicida que predominó entre 1982 y 2001 y un énfasis más religioso al que ha venido dominando la escena internacional desde 1998 hasta el día de hoy, siempre bajo el supuesto de que en todo el terrorismo suicida hay tanto una dimensión política como una dimensión religiosa. A partir de esta exploración se presenta alguna hipótesis para avanzar hacia una mejor comprensión de las motivaciones que impulsan a lo que en este artículo se denomina terrorista suicida "trascendental".
El terrorismo suicida tiene su comienzo en 1982 en Líbano y sigue activo allí mismo y en otros muchos lugares del mundo. De acuerdo con la Suicide Attack Database[1] de la Universidad de Chicago, hasta el año 2015 había provocado un total de 44.323 víctimas mortales en 4.357 atentados. En este período su letalidad o el promedio de muertes por atentado fue de 10,7. En comparación con el número de víctimas mortales en guerras recientes o en curso, como en Siria, esta cantidad no sería excepcional, pero si aplicamos otro tipo de análisis comparativo, llegaremos a una conclusión bastante distinta. Así la proporción entre los recursos humanos y materiales empleados para llevar a cabo estos atentados y sus consecuencias en términos de la pérdida de vidas humanas y los daños materiales producidos, convierte a cada ATS en un arma devastadora. La horrible naturaleza del terrorismo suicida reside en la pequeña cantidad de recursos humanos y materiales necesarios para producir un daño inmenso. Por esta razón la letalidad de los ATS es extraordinaria.
Este artículo pretende dibujar una línea de separación entre dos períodos de actividad en la realización de ATS. En 1998, Al-Qaeda comenzó su campaña de ATS contra los EEUU en su embajada en Nairobi y esta alcanzó su máxima expresión en Septiembre de 2001 en Nueva York, Washington y Pennsylvania. El año 2001 marcó un hito para separar dos épocas, las que derivan de la aparición en escena de Al Qaeda. El número total de muertes por ATS entre 1982 y 2001 fue de 3.116, pero llegó a una total de 37.279 entre 2001 y 2015. Ciertamente que esta división atiende sólo a consideraciones numéricas, sin embargo, mi objetivo se dirige hacia la dimensión cultural que, en mi opinión, subyace a todas ellas.
La primera época estuvo dominada por organizaciones tales como Hezbolla en Líbano, Hamás, la Yihad Islámica y los Mártires de Al-Aqsa en Palestina e Israel, el PKK del Kurdistán en Turquía, los Tigres del Tamil en Sri Lanka y los separatista chechenos en Rusia. Todas estas organizaciones -excepto los Tigres del Tamil que se identificaban como marxistas-leninistas- se relacionaban de una u otra manera con la religión islámica. Hoy podemos afirmar, con ciertas reservas no obstante, que por variadas razones estas organizaciones ya no practican el terrorismo suicida. Tanto Hezbolla como los palestinos de Hamas[2], teniendo un enemigo común en el estado de Israel, han desarrollado nuevas acciones tales como el lanzamiento de cohetes y misiles contra territorio israelí. Hoy están más empeñados en la guerra o en las guerrillas. Los Tigres del Tamil fueron derrotados por el ejército de Sri Lanka en 2009 y el PKK kurdo abandonó el terrorismo suicida en 2001[3]. Los separatistas chechenos, en último término, están hoy muy debilitados y sus acciones son muy esporádicas. Podríamos reconocer, por tanto, que hacia el 2005, más o menos, todos estos grupos, que habían venido utilizando a terroristas suicidas para muchas de sus acciones, dejaron de hacerlo, aunque es preciso reconocer que esta nueva situación no es en absoluto irreversible. Desde el año 2001 hasta ahora ha habido una escalada de ATS a cargo de organizaciones como Al-Qaeda, AQI en Irak, Talibanes en Afganistán, Daesh o Boko Haram.
El terrorismo suicida, la religión y la política
El terrorismo suicida posee, con muy pocas excepciones, una dimensión religiosa que se relaciona con una concepción muy rigorista y radical del Islam. Los propios terroristas se consideran luchadores de la "yihad" o guerra santa, y por ello este tipo de terrorismo se suele presentar como una acción violenta de naturaleza religiosa. Pero existen otras opiniones que mantienen que siempre hay una motivación política que subyace a la superficie religiosa. Así y por encima de todo un ATS debería valorarse en relación a su dimensión política, siendo su apariencia o forma religiosa un rasgo secundario o incluso superficial. La religión y la política parecen ser las dos partes de una controversia acerca del terrorismo suicida. ¿Es acaso religión o se trata más bien de política? Esta es una pregunta fundamental.
El análisis político le da una gran importancia a la separación de la religión y la política ya que viene a mostrarnos un proceso histórico tan crucial como la secularización de las sociedades modernas. Hay una tendencia que lleva a contemplar ambas dimensiones de la vida social como dos objetos de estudio diferentes - incluso cuando no existen por separado en la conciencia y comportamiento del actor- lo que lleva a realizar una disección analítica de una entidad como es la mentalidad de un yihadista, que sin embargo es experimentada por éste como un todo. Esto es algo bastante habitual en aquellas sociedades donde el Islam es la religión mayoritaria y entre aquellos creyentes que practican su versión más rigorista. Sienten que la religión y la política no son mundos separados sino un conjunto de actos y creencias. Por esta razón deberíamos buscar otra perspectiva capaz de manejar las categorías analíticas de la religión y la política pero incluyendo a ambas dentro de una visión comprehensiva.
En 2005, el cineasta palestino Any Abu-Assad realizó su película Paradise Now o Ahora el Paraíso. Es una excelente película que también contiene un material muy interesante para aproximarnos al conocimiento del terrorismo suicida. Cuenta la historia de dos terroristas suicidas que viven en la ciudad de Nablus en los territorios ocupados de Cisjordania. El relato se desarrolla en los días previos a una atentado terrorista suicida que la organización a la que pertenecen ha planeado. De esta manera se nos cuenta con detalle el procedimiento que siguen los grupos terroristas palestinos como Hamas, Yihad Islámica y los Mártires de Al-Aqsa antes de culminar sus ATS. El mismo título de la película ya nos muestra una motivación religiosa: la entrada en el paraíso gracias al martirio. Sin embargo, el desarrollo ulterior de la historia nos ofrece otros significados que vienen a ser más políticos y personales. Primero asistimos a una escena en la que estos dos jóvenes palestinos empuñando rifles de asalto, leen una proclamación de despedida, a la vez política y religiosa, para que un miembro del grupo grabe en vídeo la escena. Después ambos se preparan para la acción mediante diversos actos o ceremonias que incluyen un ritual de lavado y afeitado total de sus cuerpos y una plegaria conjunta de todo el grupo. Finalmente, todos los terroristas se reúnen en torno a los dos activistas elegidos para llevar a cabo el ATS y que visten ropas nuevas, compartiendo una cena de despedida. Otra escena posterior nos muestra cómo les colocan sendos cinturones explosivos que se conectan a unos mecanismos electrónicos.
Al mismo tiempo esta película contiene la historia de una joven palestina cuyo padre murió combatiendo a los israelíes. Se ha convertido en uno de los héroes de la resistencia palestina. Ella y uno de los dos jóvenes seleccionados para realizar el ATS mantienen una relación afectiva y sostienen algunas conversaciones sobre la política y el activismo terrorista. Gracias a estos diálogos se nos hace saber que el padre del joven terrorista fue ejecutado por la resistencia palestina tras acusarle de trabajar como informante para el ejército israelí y esto nos permite imaginar de qué manera y desde entonces, esta circunstancia ha estigmatizado a este joven y a su familia. Uno de los dos terroristas decide casi en el último momento no realizar el atentado mientras que el otro activa el cinturón explosivo que porta dentro de un autobús israelí ocupado tanto por soldados como por civiles. Es el hijo del informante quien sí culmina el atentado. Tanto la religión como la política están presentes en este film, pero deberíamos contemplar su presencia no para separarlos y jerarquizarlos, sino para preguntarnos cómo se combinan.
Otro ejemplo que he encontrado relevante nos lo describe Robert Pape en su libro Dying to Win[4] al explicarnos el contexto personal y familiar de un ATS real. El día 1 de junio de 2001 Saeed Hotari, un miembro de Hamas, asesinó a 21 personas en un atentado suicida a la entrada de una discoteca en Tel Aviv. Un mes después, su padre organizó una fiesta para celebrar este atentado. Su familia, amigos y vecinos se reunieron alrededor de un retrato de este terrorista suicida y alguien escribió en la pared: " 21 y seguimos contando". En una entrevista, Hassan Hotari, el padre, dijo lo siguiente:
"Soy feliz y estoy orgulloso de lo que hizo mi hijo y francamente incluso siento algo de envidia. Me hubiera gustado hacerlo (el atentado). Mi hijo ha satisfecho los deseos del Profeta. ¡Se ha convertido en un héroe! Dígame, ¿qué más puede pedir un padre?... Espero tener muchos hijos para que lleven a cabo la misma acción".[5]
Sin embargo y cuando fue entrevistado dos años después, lamentó la muerte de su hijo, si bien la justificó mediante un discurso muy político:
"Antes de que me pregunte como pudo hacer mi hijo algo semejante, debería preguntarme por las condiciones que le llevaron a hacerlo. ¿Por qué se suicida esta gente? ¿Acaso les gusta la muerte?, ¿se trata de una moda? Desde 1948, los judíos se han ido apoderando de más y más tierra. Mi hijo no era una persona radical, se había radicalizado por la indignación, por la humillación. Observe lo que tiene ante sus ojos. Vivimos en una cárcel. Mentiría si dijera que me da pena la gente que están oprimiendo un día tras otro."[6]
Después de su fervor inicial, el discurso de este hombre ha perdido buen parte de su énfasis religioso, substituido por un discurso político. En lugar de religión, lo que encontramos es un relato político que describe un contexto histórico de opresión. De acuerdo con la evaluación de este padre, el terrorista suicida estaba fuertemente condicionado por su comunidad y las circunstancias políticas que la dominan.
Tanto la política como la religión están presentes en estos ejemplos, pero lo que aquí nos interesa es su combinación. El terrorismo suicida tiene un actor principal- un individuo con una bomba - y un contexto que surge de la interrelación entre lo socio-cultural, lo político, lo geo-estratégico, lo militar, lo religioso, lo histórico y otras posibles circunstancias, que pueden ser analizadas para buscar en ellas algunas explicaciones lógicas para la acción. A pesar de todo ello hay que reconocer que el significado más profundo de la conducta del terrorista suicida es aún más obscuro y a veces impenetrable. ¿Por qué estos jóvenes, "buenos chicos" como a menudo los describen sus vecinos, están dispuestos a morir para matar? Esta es la gran pregunta.
El caso de Saeed Hotari es un buen ejemplo del tipo "político" de terrorismo suicida; pero este término no excluye a la religión como componente también significativo. Mi argumento es que la inspiración predominante en este atentado ha de ser buscada en lo político, pero en combinación con la religión, hasta el punto de que sería incomprensible sin un factor religioso. Saeed Hotari, por ejemplo, obtuvo una nueva identidad gracias a su acto terrorista pues a partir de entonces se convierte en héroe; este es el significado fundamental en el discurso de su padre. Esta nueva condición de héroe tiene que ver con las circunstancias políticas de un enfrentamiento permanente contra la ocupación israelí. El terrorista suicida que ha muerto en acción será famoso durante un tiempo y recordado en Cisjordania y Gaza con sus retratos colocados en las paredes y en videos conteniendo su última proclamación y voluntades. Este período de celebridad muestra una cierta distinción respecto a otros tipos de terroristas suicidas que suelen permanecer en el anonimato antes y después de los atentados. Aquí se puede encontrar un rasgo relevante para comparar y diferenciar entre dos tipos de ataques terroristas. Volvamos a los números para descubrir esta diferencia.
El período que corresponde al terrorismo suicida "político"[7] se extiende desde 1982, con el primer ATS llevado a cabo por Hezbollah en Líbano, hasta 2001 cuando este tipo de terrorismo cesó prácticamente. Hay otro período, que comenzó con el atentado contra los Estado Unidos del 11 de septiembre de 2001, y que sigue activo. La Suicide Attack Database de la Universidad de Chicago ofrece alguna información sobre cada terrorista suicida incluyendo variables tales como sexo, religión, ocupación y educación. Puesto que la religión es la variable más significativa para decirnos algo personal sobre los individuos que cometieron los atentados, es posible comparar la proporción de casos en los que la religión ha sido identificada. Deberíamos tener en cuenta que esta identificación no se realiza de acuerdo con el contexto de la acción - que nos permitiría presuponer con facilidad que es el Islam la religión seguida por prácticamente todos los terroristas suicidas -, sino que está basada en datos específicos que se refieren a cada persona que atentó. Entre 1982 y 2005 la religión fue identificada en el 22% de todos los terroristas suicidas, mientras que sólo un 0,02 fueron reconocidos por su religión entre 2005 y 2015. Es bien cierto que un 22% es una proporción reducida, pero hay que considerar la dificultad de identificar un cuerpo tras una gran explosión. Así que debemos estimar en este caso porcentajes muy bajos, aunque la diferencia entre un 22% y un 0,02 resulta en cualquier caso significativa. La tendencia hacia el anonimato surge como una característica relevante para este segundo tipo ATS que he llamado "trascendental"[8]. Es éste tipo de ATS el que demanda un estudio completo y exhaustivo.
Milenarismo
El viernes 20 de marzo de 2015, muchos fieles estaban orando en dos mezquitas de Sana (Yemen) cuando cuatro terroristas suicidas llevaron a cabo una matanza terrible. El primer ataque fue realizado en la mezquita de Badr, donde un terrorista hizo estallar un cinturón explosivo en el momento en el que era abordado en la entrada por las fuerzas de seguridad. Un segundo terrorista aprovechó la confusión resultante para penetrar en la mezquita detonando a su vez otro cinturón en medio de la multitud. Al mismo tiempo en Al-Hashush, la otra mezquita, otros dos terroristas atentaron usando el mismo método. Uno de ellos llevaba escondida la bomba dentro de una falsa pierna escayolada que hizo estallar en el momento en el que iba a ser registrado. También en este caso el segundo terrorista entró en la mezquita y activó otra bomba justo en el momento en el que acababa la plegaria. Fueron asesinadas un total de 142 personas y 300 resultaron heridas. Vale la pena considerar los contextos histórico y político de estos dos atentados.
Estas dos mezquitas pertenecían a la minoría Houtí[9] que siguen la rama chií del Islam. Ahora mismo hay guerra civil en Yemen tras la rebelión de la minoría Houtí contra el presidente Mansur Hadi, apoyado por Arabia Saudí y otros países árabes. Al-Qaeda ha tenido siempre una fuerte presencia en Yemen, pero este atentado fue llevado a cabo por Daesh y ésta fue su primera acción en Yemen. Tras el atentado, el Daesh reivindicó su autoría con una declaración a la que pertenece el siguiente párrafo.
"Sepan todos los politeístas Houtíes que los soldados del Estado Islámico no descansarán y callarán hasta que los hayan erradicado, haciendo fracasar su lucha y abortando el proyecto safávida en Yemen, gracias a la fuerza y el poder de Allah"[10]
Daesh ha incrementado la tradicional enemistad entre sunníes y chiíes que como es bien sabido, son mayoritarios en Irán. Para Daesh los chiíes se encuentran fuera del Islam y los consideran infieles y politeístas. La dinastía Safávida a la que se refieren en su declaración dirigió Irán a partir de 1501, creando un imperio poderoso hasta 1722. ¿Por qué una organización terrorista usa hoy referencias tomadas de una época tan antigua? El politeísmo es un término útil para referirse a cultos antiguos y por otra parte describir a la población chií de Yemen en referencia al imperio Safávia parece algo anacrónico, pero el discurso de Daesh está cargado de melancolía.
A comienzos del siglo XII, el poder de los árabes declinaba ante la influencia creciente de los turcos gobernados por la dinastía Selyúcida. Después, en el siglo XIII, los mongoles conquistaron y abolieron el Califato que posteriormente sería reemplazado por una nueva dinastía turca, los Otomanos, que fundaron un imperio que pervivió hasta comienzos del siglo XX. Los Otomanos mantuvieron un Califato nominal, más simbólico que otra cosa, hasta 1924 cuando fue abolido por el nuevo líder laico de Turquía, Kemal Attaturk. Tanto Al Qaeda como Daesh han establecido como el primer objetivo de su "yihad" la restauración de una sola y única autoridad, el Califato, para el conjunto de la comunidad islámica en todo su territorio histórico original. Sin embargo, Al Qaeda bajo el liderazgo de Osama bin Laden, primero y Ayman al Zawahiri, después, nunca ocupó un territorio para proclamar en él su Califato, en tanto que Daesh ha controlado hasta ahora y durante unos años porciones de Irak y Siria y a su vez, Abu Bakr al Baghdadi, el líder de Daesh, se ha proclamado Califa de todos los musulmanes. Para estos grupos yihadistas la gran meta final es el retorno al califato original creado por los primeros sucesores del profeta Mahoma. Este es su sueño fantástico, si bien y mientras tanto, han proclamado el califato en los territorios ocupados de Irak y Siria. De hecho, el líder de Daesh ha adoptado el nombre del primer Califa histórico, Abu-Bakr, suegro del propio Mahoma. Al-Qaeda nunca llegó a realizar una proclamación semejante.
El discurso milenarista del yihadismo es como un sueño colectivo en el que los límites y distancias de carácter histórico desaparecen. El tiempo histórico del yihadista actual no es el tiempo de la modernidad, aunque hoy día ellos mismos hagan uso de la más moderna tecnología. Esta misma paradoja es la que usa el Daesh como un potente recurso propagandístico. La ejecución de rehenes es un buen ejemplo. Los especialista del Daesh filman el acto con medios audiovisuales de gran calidad y su producción denota una evidente profesionalidad. Aquí la paradoja consiste en mostrar ejecuciones "medievales" con tecnología moderna de tal forma que la opinión pública occidental quede conmocionada. Este sentimiento colectivo que surge al ver en imágenes modernas lo que pertenece en el imaginario occidental a un pasado remoto, produce finalmente una sensación compartida de horror ante un espectáculo que la mayoría de nosotros no incluiríamos en la "civilización". En último término, el propósito es crear miedo. La aplicación de un antiguo método de ejecución, como cortarle el cuello al prisionero, se expone de una manera absolutamente realista destacando los detalles más sangrientos y crueles. El objetivo consiste en demostrar que el tiempo de la yihad está más allá de cualquier cronología, incluso fuera del tiempo y que los yihadistas son parte de un mito. Por todo ello, deberíamos llevar nuestro análisis a tiempos y acontecimientos que, siendo muy anacrónicos en nuestra moderna cronología, forman parte de este modo mítico de pensar que caracteriza al Daesh.
Hassan ibn Sabah y los asesinos de Alamut
En el siglo XI, los árabes eran gobernados desde El Cairo por los Califas Fatimíes que seguían la rama Chií del Islam. Cuando el Califa Fatimí Al-Mustansir murió en 1094, sus dos hijos, Al-Mustansir y Nizar se enfrentaron. Por aquel entonces un grupo de chiíes llamados "ismailitas", dirigidos en Irán por Hassan-ibn Sabah, apoyaron a Nizar contra Al-Mustansir. Estos "nizaríes" fundaron diversas fortalezas y sobre todo una de ellas en Alamut, un castillo casi inaccesible situado en las montañas Elbruz al norte de Irán. Durante años mantuvieron una feroz resistencia frene a los turcos Selyúcidas y los Mamelucos egipcios hasta que por fin fueron derrotados por los mongoles que destruyeron Alamut en 1256
El fundador y primer líder de esta secta, Hassan ibn Sabah, más tarde conocido como "El viejo de la montaña", inspirado por una interpretación extrema del Islam organizó una secta de asesinos. Así entrenó a sus fanáticos seguidores para que asesinaran con dagas a los dignatarios del imperio Selyúcida, ofreciéndoles a cambio la recompensa del paraíso tras el martirio. Este tipo de acción no es realmente tan antigua si recordamos el asesinato de Ahmad Shah Masud el 9 de septiembre de 2001, sólo dos días antes del 11 de septiembre. El tayiko Masud, más conocido como el "león del Panjshir", era en ese momento el líder de la Alianza del Norte, un grupo armado que luchaba contra los Talibanes en Afganistán. Ese día, un terrorista de Al-Qaeda que se presentó ante Masud como un periodista que deseaba entrevistarlo, detonó una bomba que llevaba dentro de su grabadora. Tanto Masud como el terrorista murieron. Ambos tipos de acción son similares si dejamos de lado el arma utilizada, en este caso una bomba en lugar de una daga. El uso de una tecnología moderna no modifica la similitud que muestran los dos tipos de atentado. Hassan ibn Sabah ordenó el asesinato del gran visir del imperio Selyúcida, Nizam al-Mulk en 1092; del emir de Homs Janahad Daulah en 1103, mientras que el emir de Apamea Khalaf ibn Mula´ib era eliminado en 1106. También el rey cristiano de Jerusalén, Conrado de Montferrat, fue víctima de los asesinos de Alamut en 1192. El término usado entonces para referirse a esta secta era "hashashins" que parece ser el origen de la palabra "asesino" en español y de sus correspondientes variantes en otras lenguas. Con el surgimiento en Europa del orientalismo como disciplina académica, apareció el primer estudio histórico sobre Alamut y la secta de los asesinos. Josef von Hammer, un orientalista austríaco, publicó en Alemania La historia de la orden de los asesinos en 1818. Hoy es seguramente la obra de Bernard Lewis Los asesinos. Una secta radical en el Islam, publicada inicialmente en 1967, la obra histórica de referencia.
Vladimir Bartol fue un escritor esloveno que publicó una novela titulada Alamut en 1938. El trasfondo histórico en el que Bartol la escribió no fue otro que el ascenso de los fascismos italiano y alemán y no es extraño entonces que la misma novela nos sugiera una comparación del viejo de Alamut con Hitler y Mussolini, dando sentido así a una interpretación contemporáneo del yihadismo como una nuevo totalitarismo. Una narrativa de ficción tiene la virtud de poder traspasar los límites que exige un testimonio documentado - siempre inexcusable por otra parte - y llevarnos a explorar en profundidad todos los hechos relacionados con el terrorismo suicida. Es lo que necesitamos si queremos comprender los ATS de nuestros días. De esta manera nos colocamos ante un mundo de ficción pero en el que encontramos palabras creíbles, personajes y testimonios creados por un novelista moderno que imagina lo que es posible o incluso probable en el hoy.
Vamos primero a un pasaje de la novela en el que Hassan ibn Sabah, el Viejo de la Montaña, le cuenta a Miriam, una joven que le acompaña en Alamut, el encuentro que había tenido años antes con su viejo amigo Omar ibn Nisaphur. Este es un diálogo filosófico y teológico que ya nos sugiere la base teórica de la versión del Islam que años más tarde ibn Sabah pondría en práctica en Alamut:
"Un tema nos gustaba por encima de los demás: el examen de las posibilidades del conocimiento. "Un conocimiento total y definitivo es imposible", proclamaba, "pues nuestros sentidos mienten. Pero son los únicos mediadores entre las cosas que nos rodean y lo que conoce de ellas nuestra razón". "Es exactamente lo mismo que afirman Demócrito y Pitágoras", observaba yo. "Por eso la gente los condenó por impiedad, mientras ponían por las nubes a Platón que los llenaba de fábulas." "Así han sido siempre las multitudes", seguía Omar. "Temen la incertidumbre, por eso prefieren una mentira bien servida que cualquier conocimiento, por elevado que sea, que no les ofrezca un punto de apoyo sólido. En esto no se puede hacer nada. El que quiera ser un profeta para las multitudes debe actuar con ellas como los padres con sus hijos: debe alimentarles de leyendas y de cuentos. (...) "¿Por qué, entones según tú, permitió Mahoma que miles de hombres muriesen por su doctrina, una doctrina basada en una fábula?" "Creo que porque sabía que de todas maneras se matarían entre sí por motivos mucho peores. Quiso garantizarles así una cierta felicidad en la tierra. Para conseguirlo inventó sus conversaciones con el ángel Gabriel ....si no, no le habrían creído...Y prometerles después de la muerte todas las riquezas del paraíso....y así conseguido, convertirlos en hombres valerosos e invencibles."[11]
La reacción de Hassan ibn- Sabah a esta confesión es bastante escéptica ya que, según piensa, su época, el siglo XI en realidad, no podía compararse con la época de la primera expansión y predicación del Islam en el siglo VII. Así que replica de esta manera:
"Me parece" seguía yo tras un momento de reflexión, "que hoy ya nadie correría alegremente a la muerte con la única promesa de entrar en el paraíso". "También envejecen los pueblos", respondía él, "la idea del paraíso se ha difuminado en el espíritu de la gente y ya no suscita la exaltación de antaño. La gente ya sólo cree por pereza, por temor a tener que aferrarse a algo nuevo". "¿Entonces piensas que en la actualidad, si un profeta anunciara el paraíso a las muchedumbres para ganar su adhesión, fracasaría?" Omar sonreía: "Ciertamente. Pues una misma antorcha no arde dos veces, de igual manera como no florece el tulipán marchito. El pueblo se contenta con sus pequeñas comodidades. Si tú no tienes la llave que les abra el paraíso en vida, mejor es que abandones toda esperanza de convertirte en profeta"[12]
El razonamiento de Omar es cínico al reafirmar su radical materialismo. Al final de su discurso y cuando cree que está ejercitando su cinismo de la mejor manera, inconscientemente le ofrece a ibn Sabah la clave que estaba buscando: " la llave que les abra el paraíso en vida". En este punto emerge el momento crucial en el desarrollo del relato: la revelación de ibn Sabah, interpretando las palabras de su amigo Omar de un modo que éste último jamás hubiera imaginado:
" Cuando le oí pronunciar aquella frase, me tomé la cabeza con las dos manos como golpeado por el rayo. Omar había expresado en broma una idea que incendió mi alma. Sí, los pueblos buscaban fábulas y cuentos y amaban la ceguera en la que vagaban. Omar acababa de servirse una copa de vino. En ese momento nació en mí un plan, que sentí poderoso, inmenso, un plan que el mundo nunca había conocido: aprovechar la ceguera humana hasta sus últimos límites. Servirse de ella para alcanzar el cenit del poder y volverse independiente del resto del mundo. ¡Realizar la fábula! ¡Transformar la leyenda en realidad, de manera que la historia hablara de ella mucho tiempo después! ¡Hacer un gran experimento con el hombre!"[13]
El relato de Bartol retorna a un presente, en el que Miriam e ibn Sabah conversan acerca de la inspiración que le llevó a venir a Alamut para establecer aquí la secta de los asesinos. Miriam vuelve a hacerle una pregunta y ibn Sabah responde:
" - ¿Lo que hice luego? - repitió.- Busqué la posibilidad de realizar la fábula. Finalmente vine a Alamut. La fábula ha cobrado vida, el paraíso ha sido creado y sólo espera a sus visitantes"[14]
Si retornamos a la conversación entre Omar e ibn Sabah, no es difícil descubrir en ella un trasfondo político. Vladimir Bartol introduce un tema político que nos resulta familiar: la conquista del poder absoluto, el control de las masas y su manipulación ideológica, los componentes fundamentales de los totalitarismo del siglo XX. Pero si la narrativa de Bartol podría ser considerada como alegórica en su época, no los es tanto hoy cuando el islamismo radical predica y practica la yihad para imponer mediante asesinatos masivos su Califato. La interpretación política de la novela de Bartol tiene la virtud de prevenirnos contra el proyecto totalitario que subyace a las actividades de Al Qaeda y el Daesh. Hoy, sin ir más lejos, hemos visto cómo ha gobernado el Daesh las ciudades de Raqqa en Siria o Mosul en Irak en el tiempo en el que las ha ocupado. Sin embargo, esta interpretación política que le quita capas a una forma de ejercer del poder para dejarlo crudamente desnudo, no es suficiente para comprender qué es el terrorismo suicida. Obviamente el terrorista yihadista está manipulado por algunos líderes, pero hay todo un mundo de representaciones que bullen en su cabeza. Así que debemos explicar no sólo aquellos planes que los líderes, los viejos de la montaña de hoy, han diseñado, sino también comprender las motivaciones más profundas que llevan a que haya jóvenes que se matan para matar.
" Hacer que la fábula sea verdad" - dice regocijándose el viejo de la montaña. Vale la pena que nos centremos en esta frase pues contiene todo un complejo de intenciones. El proyecto de Ibn Sabah va más allá de lo que es la prédica de una doctrina inspirada por la fe, algo irreal como tal, pero sí fundamentado en un mito, un ejemplo, un liderazgo o una profecía entre otras propiedades. Esta son sólo "fábulas" para Omar y Hassan ibn-Sabah. Ahora bien, si transformamos la verdad que se le atribuye a esta doctrina en una experiencia real que substituya a esta fábulas, esta misma doctrina se puede convertir en una realidad "real". Hassan ibn-Sabah pretendió crear una realidad material para que se convirtiera en la verdad de una creencia. Esta podría ser una primera hipótesis para interpretar la conducta de los terroristas suicidas de hoy. Se les ha inducido a vivir una realidad que contiene la verdad que les gustaría poseer y esa verdad no es otra que el paraíso. Hassan ibn Sabah exclama: "¡llevar a cabo un gran experimento con hombres!". De nuevo encontramos una conexión con el totalitarismo moderno, que también propuso crear a un "superhombre" o al "hombre nuevo". Ibn Sabah eligió Alamut para llevar a cabo el experimento.
Tanto el Islam como el Cristianismo prometen un paraíso a todos los creyentes que hayan observado sus mandatos. La Yanna es el paraíso islámico. La palabra "yanna" o paraíso, significa "jardín". Si comparamos esta representación imaginaria del paraíso islámico como un maravilloso jardín con el "cielo" cristiano, nos damos cuenta enseguida de una diferencia significativa; el jardín tiene una entidad mundana y el cielo no es sino una abstracción. La Yanna es un jardín por donde los arroyos discurren eternamente y hay esposas con las que estar y amar para siempre. Así se describe a la Yanna en un pasaje del Corán:
"Circularán entre ellos jóvenes criados de eterna juventud con cálices, jarros y una copa de agua viva, que no les dará dolor de cabeza ni embriagará, con fruta que ellos escogerán, con la carne de ave que les apetezca. Habrá huríes de grandes ojos"[15]
El cielo cristiano ofrece una visión permanente de Dios y una felicidad eterna sin necesidades materiales, mientras que el paraíso islámico es concreto y material y ofrece una abundancia extraordinaria de todas aquellas cosas que fueron altamente deseadas en la vida real. Esta es la caracterización que Omar, el amigo de ibn Sabah, utilizó para reafirmar sus ideas materialista sobre la religión: " si no tienes la llave para abrirles el paraíso en la vida real" - le dice- sería mejor que abandonaras toda esperanza de llegar a ser un profeta". Esta fue, finalmente, la idea que Ibn Sabah adoptó para crear Alamut y su secta de los asesinos.
Esta sería una interpretación de Alamut no distinta a la que nos ofrece Vladimir Bartol y hoy la podemos encontrar en algunos intelectuales árabes laicos cuando se preguntan por la relación entre las acciones yihadistas y el Islam. Es el caso de Ali Ahmad Said Esber, un poeta sirio conocido por el seudónimo de Adonis y considerado hoy como uno de los escritores más importantes en lengua árabe. A lo largo de sus conversaciones con la historiadora marroquí Houria Abdelouahed recogidas en un libro viene a decir lo siguiente:
"A fin de ir al paraíso, hay miles de personas que están dispuestas a hacerse explotar a sí mismas. Este fenómeno es único en la historia de las civilizaciones. Es una novedad en toda la historia de la humanidad. Dicho y¡hadista encuentra el disfrute eterno, el del paraíso descrito en el Corán. Si el disfrute en la tierra es efímero, el del más allá es eterno, absoluto. La visión del Islam, mediante el recurso a la imagen del paraíso con su cortejo de huríes, ha transformado el sexo en un medio de seducción para la creencia. El musulmán que muere musulmán o que muere por el islam no muere, sino que se ausenta de la tierra para permanecer en el paraíso y cerca de Dios. Y en este paraíso multiplica sus posibilidades de disfrute."[16]
A esta argumentación de Adonis responde la historiadora Abdelouhed de la siguiente manera:
"Vladimir Bartol en Alamut ha imaginado este escenario: los jóvenes fanáticos se matan para ir al paraíso, sinónimo para ellos de mujeres y disfrute. Es la cuestión del disfrute la que vuelve incansablemente."[17]
Volviendo ahora a la novela de Bartol, podemos ver como creó ibn-Sabah su paraíso en la tierra.
" La condición más importante para el éxito de mi empresa es la siguiente: es necesario que os las arregléis para conferirles a estos jardines un aspecto totalmente sobrenatural. En otras palabras, que les den a los espíritus simples e incultos la impresión de ver el verdadero paraíso. Naturalmente no en las horas en que brille el sol, pues el paisaje de los alrededores sería demasiado revelador de la superchería. Sino de la noche. Es la razón por la que necesitamos una potente iluminación. Cada detalle que deba ser destacado tiene que aparecer bajo una luz determinada, mientras todo lo demás debe estar sumido en una impenetrable oscuridad."[18]
Los adeptos, jóvenes inexpertos, serían atraídos hasta Alamut para hacerles creer que habían llegado al paraíso tal como era descrito en el libro sagrado, un maravilloso jardín en el que jóvenes vírgenes les ofrecerían todo tipo de placeres. Esto fue exactamente lo que le sucedió a un joven llamado Ibn Tahir a quien, tras haber disfrutado de todos los placeres posibles, se le ordenó asesinar al gran visir del imperio Selyúcida, el antiguo compañero de estudios de Hassan ibn-Sabah, Nizan al-Mulk. Bartol nos ofrece un relato detallado de su asesinato. Así este joven es recibido por Nizan, a quien le comunica que trae una carta de Omar, su antiguo maestro. Pero dejemos que sea el propio Vladimir Bartol quien nos describa la escena:
"El visir abrió el sobre y desplegó la carta:
- ¿Cómo está nuestro sabio amigo en Bagdad? - preguntó.
Ibn Tahir se inclinó para responderle y, con un gesto rápido, le hundió la hoja en la garganta justo bajo la barbilla. El visir se asombró tanto que por un momento no sintió ningún dolor. Se limitó a abrir desmesuradamente unos ojos pasmados; luego su mirada se dirigió a la única frase de la carta y lo entendió todo. Sólo entonces pidió ayuda"[19]
Cuando Nizan se da cuenta de la procedencia del asesino - ya que la carta sólo dice: "Hasta que nos reencontremos en el infierno. Ibn Sabbah"- no permite que este joven sea torturado y entonces le pregunta:
- ¿Por qué has querido matarme?
Ibn Tahir intentó incorporarse y logro articular con voz débil:
- Esa era la orden de Seiduna.
- ¿Pero no sabías que después te esperaba la muerte?
- Lo sabía
- ¿Y no tuviste miedo?
- Para un fedayín la muerte en el cumplimiento del deber significa la dicha.
- ¡Qué locura! - gimió el visir.
(...)
- ¿ Entonces tú afirmas haber ido al paraíso?
- ¡Lo vi con mis propios ojos! ¡Y palpé con estos dedos las maravillas que alberga¡
- ¿Y seguramente estás convencido de que reencontrarás ese mismo lugar después de tu muerte?
- Sí, la muerte me lo devolverá".[20]
Tras una lenta agonía, Nizan al-Mulk, el gran visir del Sultán Alp Arslan Shah, muere. Este es el relato del asesinato de Nizan, tal como lo narra Vladimir Bartol en su novela y fue el primero de todos lo que realizó la secta de los asesinos. De hecho corresponde de forma fidedigna al acontecimiento histórico que tuvo lugar en 1092, cuando un miembro de la secta Nizarí asesinó al gran visir persa.
La narración de Bartol es una ficción que, sin embargo, posee una base histórica, aunque las palabras y los personajes, algunos históricos otros ficticios, surgieran de la imaginación de un autor esloveno que escribía antes de 1938. La trama está compuesta para promover el interés del lector y no hay duda de que es acertada. En cualquier caso la literatura juega aquí con todas las posibilidades que puede ofrecernos la realidad; no se somete sólo a lo que fue sino también a lo que podría haber sido. Los antropólogos también podemos trabajar en esta dimensión, la ficción, ya que en ella podemos encontrar una gran variedad de tipos humanos que piensan y se comportan de acuerdo con modelos culturales. Esta novela nos muestra una comprensión específica del paraíso islámico y pone en relación a diversas gentes, situadas dentro de un contexto histórico - que conocemos- con acontecimientos históricos - que en líneas generales también conocemos - de forma que podemos observar cómo esta gentes activan algunos modelo culturales acerca del paraíso, la muerte, la vida, el placer, el dolor, la creencia, el poder etc. Si extraemos algunos de estos modelos culturales del relato, podemos usarlos como categorías interpretativas para aquellos acontecimientos que suceden hoy y que nos resulta difícil interpretar. El terrorista suicida de hoy no es exactamente como el asesino de Alamut, pero ambos llevan a cabo acciones muy semejantes siguiendo las órdenes de líderes políticos y religiosos y a los que siguen con fe ciega. Así que deberíamos investigar acerca del significado que tenía el paraíso para estos jóvenes asesinos de Alamut en su relación con la vida y la muerte. De esta forma podemos comparar ideas que de acuerdo con los estándares históricos estarían separadas por varios siglos, aunque para la mentalidad del yihadista contemporáneo, antes mítica que histórica, las dos son parte de una conceptualización nostálgica del tiempo. Aquí reside el valor del Alamut de Bartol ya que si bien no explica al terrorista suicida de hoy, nos aporta algunas categorías interpretativas que pueden ayudarnos a elaborar algunas hipótesis explicativas acerca del comportamiento del terrorista suicida.
¿Suicidio o rito de paso?
Esta descripción de los hechos, tal como se narran en Alamut, no implica afirmar que la doctrina islámica sobre el paraíso promueva el suicidio o inspire el deseo de inmolarse con el fin de entrar en él. En lugar de esto, mi argumento sugiere que el libro sagrado del Islam fue usado como fuente para crear una fábula que permitiera manipular la conciencia de estos jóvenes. Esta fábula explotaba la cualidad terrenal que caracteriza la descripción del paraíso, tal como se presenta en el Corán, con el fin de crear un jardín maravilloso pero falso, puesto que en realidad es un escenario teatral en el que se representa un pasaje del libro sagrado. Con esta farsa se les hace creer a los adeptos que en realidad ya lo están disfrutando.
El creyente espera gozar de una nueva vida tras la muerte, pero no sabe cómo será esta nueva vida. En todo caso la muerte implica el fin de la vida tal como ha sido conocida. Ahora bien, haber "conocido" el paraíso antes de morir resulta ser una experiencia eficaz, aunque sea en realidad una farsa, para creer que uno poseerá todo aquello que hay en la vida pero que resulta inalcanzable para la mayoría de los humanos: la abundancia de todo tipo de bienes, el disfrute de todos los placeres, la belleza indescriptible de un jardín o el agua cristalina discurriendo incesantemente por los arroyos o brotando de las fuentes. Tras esta experiencia, es posible creer que la muerte es en verdad la puerta que se abre hacia la vida verdadera. De acuerdo con esta creencia, los asesinos de Alamut estaban plenamente convencido de que iban a llevar a cabo una acción heroica y no sentían que tenían ante sí sólo la incertidumbre de una promesa, aunque fuera divina, sino que estaban seguros de que, tras su acción, iban a vivir una existencia infinitamente mejor. No esperaban la muerte sino el paso a una vida auténtica. Desde este punto de vista estamos más ante un rito de paso que un suicidio. Esto es por supuesto una hipótesis que tiene dos componentes; uno nos conduce a un ritual y el otro a una cosmología. Intentaré explorar ambos componentes con el propósito de desarrollar mi argumentación sobre el "trascendentalismo" del terrorismo suicida.
La conciencia del paso de un estado social tal como la edad o el status marital a otros, es bastante común en muchas culturas junto con la realización de ceremonias y rituales para expresar simbólicamente este tránsito. Arnold Van Gennep [21] fue el primero en usar el término "ritos de paso" en 1909. Para Van Gennep , un rito de paso se componía de tres fases: separación, latencia y agregación. Resulta difícil describir estas fases en el caso de los terroristas suicidas ya que no podemos, por supuesto, seguirles, observar y anotar sus acciones; pero, en cambio, sí conocemos algunos detalles acerca de la preparación y ejecución de algunos atentados incluyendo los de Nueva York del 11 de septiembre de 2001.
El período final de los preparativos comenzó tras el retorno de Mohammed Atta, el líder del grupo terrorista, de un viaje a España. Quince saudíes llegaron a los EEUU para formar el grupo terrorista. De acuerdo con las declaraciones que realizó tras el atentado Osama Bin Laden y que fueron ampliamente difundidas en Internet, estos hombres sólo supieron que iban a realizar una misión suicida tras haber aterrizado en los EEUU. Así pues, esta operación terrorista tenía una primera fase de separación que comenzó cuando estos terroristas aterrizaron en los EEUU y se le les informó de su destino. Cuando los terroristas suicidas se reunieron la noche anterior al 11 de septiembre, Mohammed Atta les impartió sus últimas instrucciones: les pidió que se depilaran sus cuerpos, que leyeran algunos pasajes del Corán y que permanecieran felices porque: "iban de camino al paraíso eterno." Aquí podemos ver la latencia o, como Victor Turner la llamara, el "período liminal"[22] y que correspondería a un tiempo crítico, ambiguo y potencialmente peligroso pero poseyendo al mismo tiempo el contenido simbólico-ritual más intenso. Ciertamente, y de acuerdo con algunos testimonios, esta es la fase en la que algunos terroristas suicidas se echan para atrás. Depilarse y lavarse el cuerpo completamente, compartir una comida, leer el Corán, rezar, etc. son las actividades principales que tienen lugar en esta fase "liminal". La tercera fase de agregación comienza con la ejecución del atentado, incluyendo la aproximación al objetivo, la preparación de los explosivos, el vehículo, el arma y finalmente la culminación con la explosión y la muerte del terrorista junto con la de sus víctimas. La agregación tiene un significado profundo en tanto en cuanto corresponde a la entrada en el paraíso, una fase final que es, de acuerdo con Atta, "eterna".
El terrorismo suicida trascendental, una hipótesis
He identificado como "ritualistas" a estos dos tipos de terrorismo suicida, el "político" y el "trascendental", aunque sólo en este último caso podemos encontrar una experiencia trascendental profunda. Naturalmente que también hallamos en él objetivos y contextos políticos, más aún en sociedades islámicas donde la política y la religión constituyen a menudo un entidad única. Es verdad que Al-Qaeda, la resistencia iraquí, los Talibanes o recientemente el Daesh, son organizaciones políticas actuando en escenarios geoestratégicos diferentes y con una capacidad creciente y decisiva para influir en la actualidad. La dimensión contextual de este terrorismo suicida trascendental es bien conocida y disponemos de datos, análisis y todo tipo de evaluaciones acerca de ello. Sin embargo, el conocimiento sobre el significado de la conducta del terrorista suicida es escaso y no se comprenden bien sus impulsos, propósitos y motivaciones. Preguntas tales como ¿"Por qué?" o aún más, "¿Para qué?" resultan ser esenciales.
El "por qué" nos conduce a la causalidad y al contexto. Sin embargo, el "para qué" se dirige hacia el significado, un terreno mucho más intrincado y difícil en el que sólo podemos interpretar por nuestra cuenta el comportamiento de algunos individuos acerca de los que no sabemos prácticamente nada. Pero esta es la única forma de acceder al núcleo del pensamiento y sentimientos que cobija la mente de un terrorista suicida. En el caso del terrorismo suicida "político", el contexto nos puede proporcionar abundante información que es útil a la hora de interpretar la acción. En el caso del terrorista suicida "trascendental" el contexto nos dice mucho menos. Por esta razón sólo cabe ir al hecho en sí y llevar a cabo comparaciones para hallar claves de interpretación. Hasta ahora he usado la Historia y la Literatura, ahora haré lo mismo con la Antropología.
La Antropología ofrece muchos ejemplos de comunidades o sociedades que han venido practicando experiencias de trascendentalismo durante mucho tiempo. Gracias a estas experiencias, los individuos están inmersos en estados de alucinación que ellos mismos interpretan como una separación del yo y la vida cotidiana para vivir una experiencia sensorial imaginaria. El uso de drogas, como el mescal o el peyote, ha sido bastante frecuente entre las culturas amerindias. El Islam tiene una larga tradición mística dotada de una intensa espiritualidad. El Sufismo ha pretendido alcanzar la máxima proximidad con Dios, incluso su integración con él, tal como lo entendieron y difundieron en el siglo XIII los poetas Ibn-Arabí, andalusí y el persa Al-Rumí. De un modo bastante similar a la tradición mística del cristianismo en Juan de la Cruz o Teresa de Jesús, ambos propusieron un camino espiritual hacia Dios gracias a la meditación y el ascetismo. El propio Al-Rumí fundó en la ciudad turca de Konya la orden Mawlawí o de los Derviches giróvagos. Los miembros de la orden ejecutan una danza-meditación llama "sema" en la que los danzantes giran interminablemente a su alrededor con los brazos en alto, simbolizando el movimiento de los cuerpos celestes hasta alcanzar el éxtasis. Así Intentan ascender espiritualmente hasta la verdad, al tiempo que se van liberando de sus egos. Suenan las flautas y los tambores mientras estos danzantes, siempre hombres, giran y giran durante mucho rato, entrando así en un trance místico.
El ejemplo de estas cosmologías, bastante abundante en la literatura antropológica, prueba que la concepción dimensional del mundo puede ser variable de unas a otras culturas. Un "aquí" y un "ahora" pueden no ser suficientes para ordenar y describir el mundo y otras dimensiones como más "aquís" y más "ahoras" resultar necesarias. Uno de los casos más fascinantes corresponde a la cosmología de los aborígenes australianos tal como fue estudiada por el antropólogo W.E.H. Stanner (1905-1981) en su libro The Dreaming and other Essays. Stanner argumenta que la cosmología aborigen se basa en una concepción, que el tradujo con dificultad como el "tiempo de soñar" o "el Sueño"
" El significado fundamental del "soñar" es el de un tiempo remoto sagrado y heroico cuando el hombre y la naturaleza llegaron a ser lo que son; pero términos como "tiempo" o "historia", tal como nosotros los entendemos, no tienen que ver con este significado. No he podido encontrar una palabra aborigen que corresponda a "tiempo" como concepto abstracto. También el sentido del concepto "historia" les resulta completamente ajeno (...) Aunque, como ya he dicho, el Soñar evoca la noción de un tiempo heroico y sagrado perteneciente indefinidamente a un pasado remoto. No se puede "fijar" el Soñar a un tiempo; fue y es, en todo tiempo. Nos equivocaríamos si viéramos en él una Edad de Oro o un Jardín del Edén, aunque sí fue ésta una Edad de Héroes, cuando los antepasados hicieron cosas maravillosas que los hombres ya no pueden hacer"[23]
Si observamos esta breve interpretación en palabras de Stanner, podríamos concluir, aunque apresuradamente, que el Sueño es un mito. Pero no es tal, ya que y de acuerdo con Stanner, los Aborígenes australianos sienten que el Sueño puede estar presente tanto en las cosas como en las acciones.
"Un aborigen puede llamar a su Soñar su tótem, esto es el lugar desde el que vino su espíritu. También puede explicar la existencia de una costumbre, o ley de vida, como algo causalmente debida al Soñar (...) Es gracias al acto de soñar, en cuanto que realidad y símbolo como la mentalidad aborigen se relaciona - o piensa que se relaciona - con cualquier misterio con el que se encuentre el soñar con el aquí y el ahora"[24]
El Sueño de los Aborígenes sería algo parecido a una meta-dimensión que siempre se puede alcanzar. Con una perspectiva etic,sólo podemos decir que el Sueño es físicamente imposible; pero con una perspectiva emic podemos confirmar su eficacia cognitiva, ya que ha sido útil a los Aborígenes durante muchas generaciones.
No tendría sentido argüir que el terrorismo suicida trascendental pudiera ser interpretado en lo que se refiere al comportamiento del terrorista suicida, como algo semejante al Sueño de los Aborígenes australianos tal como lo describe y analiza W.E.H. Stanner y tampoco como una experiencia mística. Sin embargo, estos ejemplos ilustran la existencia de una amplia variedad de cosmologías cuya dimensionalidad, en el espacio y en el tiempo, resulta muy extraña para una mentalidad de base científica. Pero pueden resultar útiles para que otros comprendan su mundo. En definitiva, mi argumentación vendría a proponer que el terrorista suicida de Al-Qaeda o Daesh podría inspirarse en una cosmología cuya dimensionalidad difiere notablemente de nuestra comprensión acerca de la vida y la muerte. Esta cosmología concibe la vida como un sueño irreal opuesto a una vida de verdad, representada por un paraíso al que uno puede entrar a través de un rito de paso como sería el ATS. Así pues el atentado suicida no significa muerte, para el terrorista por supuesto, pero sí su despertar a una vida verdadera gracias al asesinato de uno o más enemigos. En semejantes términos y desde el punto de vista de los terroristas suicidas, no están cometiendo un suicidio y no creen en sus propias muertes porque asumen que están ganando su acceso a la vida real y verdadera.
Este artículo se ha movido alrededor de dos preguntas: ¿Qué es un terrorista suicida? y ¿qué podría ser? Resulta tan difícil explicar o interpretar -incluso especular - su acción porque hemos de movernos en un terreno muy resbaladizo. ¿Qué clase de recursos interpretativos deberíamos usar cuando los datos directos y personales son tan escasos y obscuros? Hacemos preguntas sobre razones y explicaciones, que nos conducen a analizar escenarios geoestratégicos, sistemas económicos, y estructuras políticas junto con la ideología, la religión y la cultura. Nos preguntamos sobre las causalidades que les corresponderían a estos tipos de terrorismo suicida para así construir marcos explicativos. Pero también deberíamos preguntarnos ¿para qué? y esta pregunta no puede dirigirse a otro lugar que no sea la mentalidad del terrorista. ¿Cuál es el significado de un ATS? y en consecuencia ¿Cómo son el mundo particular, las experiencia de vida, las ideas, creencias, intenciones y sentimientos del terrorista? En cualquier caso y si para desactivar una bomba es necesario conocer sus mecanismos sería necesario conocer los motivaciones más profundas del terrorista suicida para desactivarlas si fuera posible.
[1] https://www.sandatabase.org/
[2] Recientemente hemos visto en Israel la reanudación de atentados llevados a cabo por individuos solitarios que acuchillan transeúntes y son abatidos después por las fuerzas de seguridad.
[3] Con ocasión de la guerra civil en Siria y en la que participan activamente los "peshmergas" o combatientes kurdos sirios, iraquíes y turcos y dada la implicación de Turquía en este conflicto, los separatistas kurdos de Turquía han llevado a cabo de nuevo algún atentado terrorista.
[4] Pape, R. A. 2006 Dying to win. The Strategic Logic of Suicide Terrorism. New York: Random House.
[5] Pape, Robert.-(2006) P. 233.
[6] Pape, Robert.-(2006) P. 233.
[7] Al usar el término "político" no la hago para separarlo de la religión, sino para considerar que en este caso y en la combinación que existe en todos estos casos entre religión y política, el énfasis del relato recae más en la política.
[8] Del mismo que al mencionar el énfasis político en el caso anterior, en este, que he llamado "trascendental", dicho énfasis habría que situarlo en la trascendencia hacia la otra vida que es propia de la religión y en las características que posee en el caso de la religión islámica.
[9] Yemen tiene una población de 18 millones de habitantes, de los cuales 11 millones son suníes y 7 millones chiíes.
[10] El Mundo 22 de Marzo de 2015
[11] Bartol, V. 1989 Alamut. Barcelona: Muchnik Editores. P. 157
[12] Bartol, V. 1989 P. 157
[13] Bartol, V. 1989 P. 157
[14] Bartol, V. 1989 P. 158
[15] El Corán (Sura 56:17-22)
[16] Adonis.- 2016 Violencia e Islam:Conversación con Houria Abdelouahed. Madrid: Ariel. P.87
[17] Adonis (2016) P.88
[18] Bartol, V.- 2011. P. 144
[19] Bartol, V. 1989 P. 349
[20] Bartol, V. 1989 P. 354
[21] Van Gennep, A.- 2008 Los ritos de paso. Madrid: Alianza Editorial
[22] Turner, V.- 1967 The Forest of Symbols. Aspects of Ndembu Ritual Ithaca: Cornell University Press.
[23] Stannher, W. E. H. 2009 The Dreaming and other Essays. Collingwood : Black Inc. Agenda. P. 61
[24] Stannher, W. E. H. 2009 P. 63